张新渝 成都中医药大学
教材是传授与学习知识的依据，其阐述应该明确、准确与正确。遗憾的是，作为传承中医学经典巨著《黄帝内经》学术的《内经选读》，从四版至七版，在阐述原著某些重要思想与观点时，却未尽如此。本文仅择其要者商榷于后。
“和于术数”
语出《素问·上古天真论》，五至七版均谓恰当运用各种养生或修身养性的方法。笔者认为从“术”所指技术、技巧、手段、方法等而言，此指导引、按跷、吐纳等尚可，但把“数”与“术”混同作方法讲则绝不可，否则就不能完全、准确反映《内经》的深刻含义。数，此乃量词，实指各种养生方法的实施，必须有一个“度”。达不到“度”，徒劳无益；超过“度”，反而有害。这才符合本篇“不妄作劳”，“形劳而不倦”之旨。有关劳作运动乃至情志饮食等，《内经》不仅重视其方法、规律，更重视其量与度（即数”），其“不及”与“过”对人体的伤害，所论甚多，此不赘述。至于“和”，古有适、调、偕、顺、合、相应等义，此处既可“引申为恰当运用”，更有符合、适合之意。因此，此句当理解为各种养生方法的运用，既要符合技巧的要领，更要符合一定的度。
“各从其欲，皆得所愿”
语出《素问·上古天真论》，四版谓“每个人都能随他的所欲，达到他的愿望”；五版谓“都能顺其所欲，达其所愿”；六版前句未释，后句谓“愿望都能达到”；七版未释。
众所周知，《内经》论养生的核心思想是“恬惔虚无”，本篇“志闲而少欲，心安而不惧”；“美其食，任其服，乐其俗，高下不相慕”；“嗜欲不能劳其目，淫邪不能惑其心”；以及《素问·阴阳应象大论》“为无为之事，乐恬惔之能，从欲快志于虚无之守”；《素问·移精变气论》“内无眷慕之累，外无伸宦之形，此恬惔之事”等诸多论述无不如此。各版教材也都承认“恬惔虚无”乃《内经》养生的“主导思想”或“基本原则”。可对该句如此阐释既自相矛盾，更悖《内经》原意。事实上，如果每个人都能随心所欲，又怎会“恬惔虚无”；而愿望又都能达到，谈何容易？其结果只能因“嗜欲无穷而忧患不止，精气弛坏，营泣卫除，故神去之而病不愈也”（《素问·汤液醪醴论》）。
笔者以为此句当理解为：每个人的欲望，都应顺从于个人的能力和当时的条件，也只有如此才易如愿以偿，从而知足常乐，正如王冰所注“志不贪故所欲皆顺，心易足故所愿必从，以不异求，故无难得也”，也达到“精神内守，病安从来”养生的目的。
“阴平阳秘”
语出《素问·生气通天论》，五、七版均谓“互文”，即“阴阳平秘，阴阳平和协调之意”。
诚然，“阴平阳秘”确有阴阳协调之意，但非互文，盖平、秘在此各自含义独特，不可互换。平，充盈、安定、内守之意；秘，通密，即致密、保卫、护卫之意。阴精固守于内，乃阳气的支持者；阳气致密于外，为阴精的保护者。本篇“阴者藏精而起亟也，阳者卫外而为固也”，“（唯）阳密（于外，阴）乃固（于内）”，以及《素问·阴阳应象大论》“阴在内阳之守也，阳在外阴之使也”则是最好的说明，意指阴阳虽协调，但各自作用不相同。综观《内经》，“平”多用于在内之阴精，如《素问·上古天真论》“肾（精）气平均”，《灵枢·天年》“五脏六腑十二经脉，（气血）皆大盛以平定”；而“密”多用于在外之阳气及肌腠，如本篇的“阳密乃固”，“阳强不能密，阴气乃绝”，“腠理以密”等等。再从原文“凡阴阳之要，阳密乃固……阳强不能密，阴气乃绝；阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝”看，虽言协调，亦言阴精与阳气的功能及其在协调中所起的独特作用均不同，如作互文，则不能准确表达这一意义。至于互文的用法，《内经》虽多，如本篇的“大筋緛短，小筋弛长”；《素问·五脏别论》的“或以脑髓为脏，或以肠胃为脏，或以为府”；《灵枢·营卫生会》的“营安从生？卫与焉会？”等等，其意义所指与表述形式均与“阴平阳秘”截然不同。
“阳气者，精则养神，柔则养筋”
语出《素问·生气通天论》，各版均作“养神则精，养精则柔”解；精，指精神爽慧；柔，指筋脉柔和。
笔者认为阳气是人体之气的总称，具体有营气、卫气、宗气等之别，各自的性能与作用均不同。所谓精、柔，此指具体阳气的性能；精乃精微、精纯之义，柔此指浊杂、浓厚之意。意为阳气中精微者行于脉内、营运五脏以养五脏之神；浊杂者行于脉外、布散体表以养形体筋肉，实与《灵枢·营卫生会》“其清者为营，浊者为卫，营在脉中，卫在脉外”之义异曲同工。
“神明之府”
语出《素问·阴阳应象大论》，所谓神明，四版谓“能使万物发生变化的巨大力量”；五、六、七版均谓“自然万物运动变化的内在动力”。
“力量”、“动力”从何而来？物质基础是什么？姑且不论。关键是此释不能准确反映《内经》阐释自然变化内外联系这一绝妙用词所表达的深邃思想。神者，玄妙、奥妙也；明者，明显、昭著也。自然变化纷繁复杂，即使上古圣贤，也是凡胎肉眼，加之条件所限，对于事物内部阴阳变化之微观细节无法了解，故曰“阴阳莫测谓之神”；但任何内部变化又必定通过某些固有征象表现于外，而从宏观上却可以把握，故曰“神之昭昭谓之明”（吴崑注）。显然，神指内部之变，明指外部之征，共喻事物变化过程中的内外联系。《淮南子·泰族训》云：“其生物也，莫见其所长养而物长；其杀物也，莫见其所伤而物亡，此之谓神明。”如何长与杀，乃内部变化玄妙莫测；而长与杀表现于外，又确有象可据。古训早已明确，何以今反不如？
“去菀陈莝”
语出《素问·汤液醪醴论》，四版谓“铲除掉堆积的陈腐之物。这里是说要清除掉郁积的水液废料”，“是水肿病的施治原则”；五版谓“除去菀陈积久之物”，虽引《灵枢·小针解》“去血脉也”但未确指；六版则“去除血液的瘀结，消散水邪的蓄积”二义并举，将其与“开鬼门”、“洁净府”并列为具体治法；七版仅谓“除去郁久的恶血”，依然为具体的三种治法。
综观原文所论，当以四版正确。首先，纵然《素问·针解》、《灵枢·小针解》有“去菀陈”指“出恶血”、“去血脉”之说，但本文专论水肿而只字未及瘀血，即使水停可致瘀血，亦非主要矛盾，此说难以成立。其次，就本篇所论，因“五脏阳以竭”，以致“津液（水湿）充廓”而生水肿。显然，形成水肿的直接原因是水湿积聚，属于标；而导致水湿积聚的根本病机是阳气虚衰或阻遏（各版所说不一），属于本。故而经文首先提出两个施治的原则，即“平治于权衡”与“去菀陈莝”，前者旨在协调阴阳（虚衰当补，阻遏当疏），恢复气化，针对“五脏阳以竭”致水之本；后者重在祛除水湿积聚，以消水肿，针对“津液充廓”致肿之标。唯“微动四极、温衣、缪刺其处”与“开鬼门、洁净府”方属于体现两大治则的具体治法，前类属治本，后类属治标。
“肝不弦，肾不石”
语出《素问·平人气象论》，四版谓“春季肝脉不是有胃微弦，冬季肾脉不是有胃微沉”；五版只引张介宾注“肝无气则不弦，肾无气则不石”；六版未选；七版与五版同，并谓“病重之时，脏气、胃气俱衰，脏真之气亦不能至于寸口”。
根据本篇所论，有胃而微弦、微石为平脉，弦多、石多而胃少为病脉，但弦、但石而无胃为死脉，即真脏脉，四版之谓不能算是本篇所论的真脏脉，张氏之说虽可勉为方圆，却与本篇“但弦”、“但石”之论相悖，所以七版折中为“另一种表现形式”。其实，关键在于“不”字。考古文献，“不”常与“丕”相通，而具有大、显之义，若作肝丕弦、肾丕石其意自然明瞭，即极其弦、极石，则与但弦、但石之义相符。说不定《内经》原文最早就是一个“丕”字，千百年来几经辗转传抄而变为“不”字。
“阴阳交”
语出《素问·评热病论》，各版均谓“阳热邪气入于阴分（与阴精正气）交结不解”。
综观《内经》全书，阴阳概念的使用贯穿着严格的层次性原则，即同一组阴阳概念只能表达同一层次、范畴事物的两个方面，绝不混淆。如天、日、昼、动、热、升、火、男、腑、气等，分别只能与地、月、夜、静、寒、降、水、女、脏、血等划分阴阳。最能表达这一原则的如《素问·阴阳应象大论》“阴静阳躁”，“阳化气、阴成形”，“水为阴，火为阳”，“阴阳者，血气之男女也；左右者，阴阳之道路也；水火者，阴阳之征兆也”；《素问·金匮真言论》“言人之阴阳，则外为阳内为阴；言人身之阴阳，则背为阳腹为阴；言人身脏腑之阴阳，则脏为阴腑为阳”。显然，教材所论与此原则明显相悖。盖阳热邪气（风、热、火、燥等邪）只能与阴寒邪气（寒、湿等邪分阴阳，而不能与阴分（体内）、阴精分阴阳；同理，阴分、阴精只能与阳分（体表）、阳气分阴阳，皆因不属于同一层次、范畴的事物，故不能用同一组阴阳概念加以表述。否则，男人或女人就可以与雌性或雄性动物分阴阳，岂不滑天下之大稽。因此，阴阳交的“阴”，当指阴分，“阳”当指阳分，其义所指应是外感邪气在表不解，从体表之阳分内陷体内之阴分，与正气交结不解，方合原意，亦不悖原则。
“病发而有余，本而标之”，“病发而不足，标而本之”
语出《素问·标本病传论》，四版未选；五版仅谓“先治其本（标），而后治其标（本）”；六版谓“邪气有余的实证，先治其本，后治其标，即先治病本的实邪，而后调治其他证候”；“正气不足的虚证，先治其标，后治其本，即先治现症之标，然后再补正气不足之本”；七版谓“病发而有余者，邪气有余为本，故治疗当先除其邪气，然后再治标病”；“病发不足是正气不足，当先治标症，然后再调补正气之本”。
如是，“邪”既为“本”，“正”又为“本”，到底何为“本”，使人无所适从；更为甚者，当正虚为“本”，生命堪忧，不救命为先，反先治其他“标”症，岂不延误生机，是何道理？此与《内经》“以人为本”、“救命为先”的治疗学思想格格不入。诚如教材所言，实证因邪致实，邪气为本，但因正虚不甚，生命无忧，故《内经》要求“本而标之”，先除实邪，后治他症，此与“必伏其所主而先其所因”（《素问·至真要大论》）完全一致。至于虚证，亦如教材所言乃正虚之故，但何以致虚则当深究。致伤者为因为本，被伤者为果为标，正伤之故在于邪盛之害，故邪盛依然为本，正虚只能为标。若正虚不甚，病势不危，理当祛邪治本，祛邪存正；而当正虚之甚，生命危急，虽然属标亦当先治，从急从危，先救正虚，待正气回复危急解除，再治致虚之邪。
“有者求之，无者求之”
语出《素问·至真要大论》，四版谓“有此症状的要追究他所发生的原因；应有此症状而反不见的，也要追究他不发生的原因”；五版谓“有外邪的，当辨别是什么性质的邪气；没有外邪的，应寻找其他方面的原因”；六版谓“推求有此症此（病）机或无此症此（病）机的道理”；七版“有此症当探求其机理，无彼症亦应探求其因”。
虽诚如各版教材所言此句旨在推求症状与病机的所属关系，但作此释则不能反映出“病机十九条”所揭示的真正精神与重要意义。辨证论治乃中医治疗疾病的基本原则，审症求因为中医分析病因的基本方法，即根据各种症状以分析、探求所属病机与所致病因，从而予以适宜的治疗，凡为中医者无人不知、无人不为。那么，“无此症”或“无彼症”，无凭无据则如何辨证？又怎么求因？病机既不得，病因亦不知，又作何治？至于“应有此症状而反不见的”，多属于邪气轻微或正未大虚，虽感邪而未发病或者病轻表现不著，如年轻体壮者感受风寒，或不发病，或打几个喷嚏、流几滴清涕即已，这本是好事，为何“也要追究他不发生的原因？”又凭什么去追究？其实，究其本之意，“病机十九条”旨在揭示分析外在症状与内在病机所属的方法。因此不管“十九条”中已经举到（即“有者”），或尚未举到（即“无者”）的症状，都应按所演示的（五脏定位、六气定性、四诊合参等）方法去探求其病机归属。
